彝族创世史诗《阿细先基》的神际与人际关系研究

彝族创世史诗《阿细先基》的神际与人际关系研究

作者：普波（中央民族大学）

摘要    《阿细先基》是彝族支系阿细人的创世史诗，也最早被翻译成汉语并整理出版的彝族创世史诗。本文通过对石连顺版本《阿细颇先基》的文本解读，总结《阿细先基》里反映出的神际体系，探讨阿细人思维中的神人交互思想，并分析阿细人不同于其他民族的“龙崇拜”的成因和隐含的文化学意味。
关键词    阿细先基  神人关系   龙崇拜
Abstract    《Axi xianji》is  a branch of the Yi Axi epic of creation, It was the Yi epic of first translated into Chinese and published. in this paper, through the text interpretation of Shi Lianshun's version of 《 Axi xianji 》 , Construction of 《Axi xianji 》 in the system of gods，Discussion on the interaction between God and human in  axi’s thought，And find  the causes are different from other nation's "dragon worship" and implied culture meaning.
Key words          Axi xianji   Reltion between the gods and men    The worship of dragon



一﹑《阿细先基》的搜集整理状况
    《阿细先基》是彝族支系阿细人的口传创世史诗，广泛流传于弥勒县西山彝区阿细人聚居地，与《查姆》、《梅葛》、《勒俄特依》同誉为彝族四大创世史诗。早在1943年至1944年间，文学家光未然就深入到弥勒西山阿细人聚居地区进行调研，搜集到了《阿细先基》翔实的原始资料，在此基础上整理出2000行左右的汉译本，并由昆明北门出版社出版，李公朴发行，书名为《阿细的先鸡》。1953年光未然又重新修订，更名为《阿细人的歌》，由人民文学出版社出版发行。1945年，北京大学语言学家袁家骅先生又深入弥勒西山地区进行搜集整理，并用国际音标记录了“先基”原歌，发表于1946年7月南开大学的《边疆人文》，1953年6月列入《语言学专刊》，由中国科学院出版，题为《阿细民歌及其语言》，全诗1800多行。由于该书采用国际音标注音，汉文直译与意译，成为研究民族语言文学的珍贵资料。1958年，由中国作家协会昆明分会和昆明师范学院组成的云南省民间文学红河调查队，深入到阿细人聚居地区，搜集《阿细先基》，并翻译整理，由云南省人民出版社出版，全诗5500行左右。1980年6月，上海文艺出版社将该诗《最古的时候》选入《中国民间长诗选》第二集，1984年又列入当代少数民族文学教学丛书之二《中国少数民族民间文学作品选讲》。1962年，张德鸿、张中华整理的《阿细的先基》，由云南民族出版社出版。2003年10月，云南民族出版社出版了阿细学者石连顺翻译整理的《阿细颇先基》，全诗6000多行，用国际音标注音，汉文直译、汉文意译。《阿细颇先基》是《阿细先基》科学版本的代表。2009年，李德君整理了搜集于1963～1964年的阿细民间文学作品并以《彝族阿细人民间文学作品采集实录》为名在中央民族大学出版。通过多个版本的比较，本文以石连顺的《阿细颇先基》为底本对《阿细先基》展开研究。
    比较几个版本，光未然先生的《阿细人的歌》和云南民间文学调查队的《阿细先基》及李德君老师的《彝族阿细人民间文学作品采集实录》等作为文学作品，在诗歌的艺术性﹑文学性上有所侧重。尤其是云南民间文学调查队的《阿细先基》在刻画阿细人生活的苦难与辛酸，阿细人婚恋爱情的甜蜜幸福上可谓是引人入胜。袁家骅先生的《阿细民歌及其语言》则侧重于语言学上的摹写记录与分析，语言学的专业性较强。以上诸多版本，或侧重于文学，在比较了多个材料的基础上增删综合而成，难免会依附上个人的理解和情感色彩。或侧重于学术要求，追求作品的准确性和专业性，进而失之原意。而石连顺先生的《阿细颇先基》则翻译整理于民间歌手武兴明﹑卢惠香用阿细语演唱的《阿细先基》的完整录音，直译与意译都尽量保持了作品本身的民族特征——即原生态性，因而拥有较高的民族学﹑民俗学﹑人类学和文化学等综合价值，这也是笔者重点分析石连顺版本《阿细颇先基》的原因所在。

二﹑《阿细先基》从酬神﹑娱神的功利性向神人交互的转变
　　　《阿细先基》作为创世史诗，是以五言句式的风格吟唱的。抑扬顿挫，韵律优美。大家公认有十二个调子，“阿珍（先基的古称）十二调，十二个调子”说的就是这个。听过先基的人，都会被其乐调的深沉幽长，直达灵魂深处的穿透力打动。在葬礼等场合上吟唱时，的确也扮演了灵歌的角色。其歌词也会让人想起《吴越春秋·勾践阴谋外传》中记载的那首被称为中国最原始的民歌《弹歌》：
　　　
　　断竹，  续竹，  飞土，  逐宍。
两者都有字句简短、语言质朴和节奏明快的特点。现在一些学者认为《弹歌》其实是古代巫师的咒语或是祷词，是建立在原始宗教基础之上的①。笔者认为《阿细先基》也是如此。阿细人在和大自然做斗争的过程中，感到自己的软弱无力，感到对大自然的恐惧，自然会产生宗教观念的萌芽，认为大自然的一切，包括自然现象、生物和非生物，都像自己一样，是有生命、有意志的活物，进而产生万物有灵的观念。进一步则发展为图腾崇拜和巫术、祭祀。根据这种原始宗教信仰而创造神，创造神话。同样，神话的兴起对于原始宗教信仰也是起着巩固和推动
                                                                     
①参看 陈伯君 原始宗教及其艺术的历史定位——再论原始宗教及其艺术的形成与演进，《中华文化论坛》2003年第3期；熊祖鹏  《 弹歌》研究综论，《音乐探索》2005年第三期；
作用的。在《阿细先基》里，则表现为时间和空间、生物和非生物，都是有生命有意志，可以对话交流的。如：
　　　“造天鼠年造,造天造七年”，“造地从左造，造地地不稳，上面有漏洞”①，补地时“荒地尖刀草，尖刀草做针，荒坡地上藤，地藤做补线，山上的青草，青草做补布”“地不能补完，要留一开口，留它出地气”②。造天地时鹰对耶俄若神说：“骑在我背上，展翅飞四方”，“肚子饿得慌，驮不上去了”③。蜂子教人干活，老鼠教人吃饭等等。至今，鹰仍是包括阿细人在内的彝族人的图腾。而对造天地、安日月，造人种地等都有“吉日”的要求，则是巫术出现的象征。祭祀也贯穿了全诗始终，甚至神造人，也是因为担心无人献饭（祭祀）。这些穿插于神话之中的元素无不揭示着《阿细先基》早期的酬神、愉神的功利性。至今阿细人仍称祭祀为“献”，“献”有贡奉、祭祀、奉献及向鬼神表现其虔诚的意味。
　　　作为创世史诗，《阿细先基》既是原始人心灵的创造，又是原始人社会生活的反映。只要有适宜的社会经济、文化土壤存在，史诗就是一个动态的、开放的结构体，它的内容和形态就会随着在由于时间、地域不同而产生的差异和变体。这也是当前出版的《阿细先基》在内容上各有侧重，存在差异的原因。正如刘亚湖先生所说：“在人类发展过程中，与人类物质生产紧密结合的社会发展规律的作用远远超过生物发展规律的作用。”④原始人把自然、自然物神秘化始于对“自我”的初步意识。随着生产力的发展和社会进步，他们也开始把自己的祖先和前辈——氏族采集狩猎首领神化，这就出现了有趣的神人交互的现象。流传到今天的《阿细先基》各种神的形象更富于人的感情、人的性格以至于人的命运。原来高居于人类之上的威严的神秘力量的象征——天神形象，逐渐具有越来越浓厚的人的特征，人的意味。它们的原来的功利性质已渐退，人们在不断传递中不断寄托自己的感情和理想，不断美化，终于把这些形象塑造得更更趋于人性，更富于感情，既崇高，又亲切。从混沌中，耶俄若是作天作地的第一人，他成了神，天地是他用从混沌中骑神山鹰带上来的伙伴做成的；哥自颇天神是万能的神，分公母；金龙颇、银龙颇、铜龙颇龙神也分公母；底若神是猎人的始祖，即猎神；梭仁氏出来用火，变成了火神······⑤可以看到，神由一种绝对力量的象征已经变成了帮助人、保护人，和人一样有性别特征的形象，《阿细先基》实质上已经变成人的史诗了。这种转变就是从神性向由神的人性化呈现的。这与大多数宗教经典在发展过程中对神的形象的“神圣化”相反，是“非神圣化”的过程。这一过程在《阿细先基》中要从神人关系，及神人之间的特殊联系方式——劳动说起。

三、神、人与劳动
　　　让我们先来看《阿细先基》中的神。神出现在了《阿细先基》除了反映阿细人求婚风俗的《一担清水定终身》外的所有篇目。神灵众多而又分工细致是《阿细先基》里神灵的第一印象。排在第一的自然是哥自神，即万能的神，管天上地下万事万物，分公母，“颇”为公“嫫”为母；金栋、银栋是天上管龙的神；金龙神、银龙神、铜龙神专管金银铜；耶俄若是造天造地的神；阿巴是造天地时顶
天的神······按照神力或是执掌职责的大小，笔者将神分为三个层级：（见附图）

                                                                     
①②③⑤参看 石连顺.阿细颇先基[M]  昆明：云南民族出版社.2003
④刘亚湖.原始叙事性艺术的结晶—原始性史诗研究[M]呼和浩特:内蒙古大学出版社，1991  .63页

　　　数目众多的神灵又可大致分为两类：自然神和劳动神。其中劳动神占了大多数。他们是神，但不是那种呼之即来唤之能去，要什么有什么的万能的神。他们创世依靠的是劳动，主要是集体劳动，他们更多地表现为集体劳动的组织者或参与者。他们在创世活动中更多地表现了原始社会氏族部落首领那种品性和风格，他们的创世活动更多地带着阿细先民创业劳动的影子。这些神灵的塑造，体现了在原始社会里人们把各种业绩归于某一个象征性的形象的创作方式。所以《阿细先基》里虽然神灵众多，但他们又是面目模糊的，没有身高相貌，也没有各种详尽的“神迹”“神力”的描写，有的只是他们做的事——劳动的成果。以下面三个故事为例：
　　　《造太阳、月亮、星星》：
　　　底若幼子打猎，惊飞鹞子——鹞子翅膀堵住月门、日门——日月不亮——金龙颇银龙颇教人用绿头蝇产卵使翅膀腐烂落地——日月仍不亮——哥自神告知要洗日洗月——铜龙颇送碗——找洗日月的树叶艰难——众神帮助——日月复明 ①
　　　《造山、赶山》：
　　　没有籽种——上天找阿万颇，得种——不出芽——找抬种神、开种神——不出芽——找赶种神——不出芽——上天求助——哥自颇找龙——教人求雨：请龙、引龙、献饭——不出芽——吉日吉地再献——下雨，种子生发 ②
　　　《洪水漫天》：
　　　龙神告警，叫人打柜——洪水漫天——椿柜碰天，惊动哥自神——向神求助——神龙为人造梭镖、叉——刺通石洞，排水——兄妹存活  ③
　　　从上面的故事可以看出，彝人先民在恶劣的自然环境中生产、生活是极其困难、极其脆弱和无能为力的，需要通过神的帮助才可度过难关。而神也不是无所不知无所不能的，哪怕是号称万能之神的哥自颇、哥自嫫，在人类遭受灭顶之灾后才知情，并通过神龙为人创造工具，而不是用无上的神力大手一挥，天堑变通途。在让种子发芽时各种神仙先后出马而芽始终未出，直到在吉日、吉地才求雨成功，种子生长。这不禁让人联想到，先民们在无数次实践中摸索出农作物生长需要的正确的时间、合适的地点、恰当的劳动方式。神或神力其实就是劳动或劳动力的象征。这与原始性史诗的表层叙述、深层隐喻，表面前因后果、深层的非逻辑性，表层的实际操作、深层的神秘力量导致的原始思维特有的现实与幻境交织、“实”与“幻”交替叠印是完全契合的。神、人和劳动在深层结构里存在着稳固的三角关系，即
　　　劳动
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　╱     ╲
                              人————神

这也是《阿细先基》里神人交互的基础及真正目的，与马克思提出的“劳动创造论”是不谋而合的。
　　　值得注意的是，《阿细先基》里没有邪神、恶神的形象，所有神对人的眷顾、指导，都显得温情脉脉，无微不至。这大概和其最早的酬神、娱神的功利性有关，  
                                                                       
①石连顺.阿细颇先基[M]  昆明：云南民族出版社.2003  96～173页
②同上，174～257页
③同上，332～413页
也体现了阿细人对劳动的歌颂和赞美。

四、《阿细先基》和阿细人独特的“龙崇拜”
    与广布彝区的“虎崇拜”不同，阿细地区存在着普遍的“龙崇拜”现象。以《阿细先基》为例，6000多行的诗里，提到虎的仅有在《造太阳、月亮、星星》
里的一句：
　　　“进到山林后，要去撵豹子，要去撵老虎”①
　　　而有关龙神的则比比皆是。天上有管龙的神金栋银栋，金龙颇、银龙颇、铜龙颇掌管金属，造天支天时他们来接人类竖不上天的支天神柱，洪水来临前金龙颇、银龙颇来给世人预警，洪水遍地后，神龙又为人类造梭镖、叉来刺地排洪。神龙帮人洗日洗月，使世间恢复光明。当人类学盖房子时，不会盖房，娶了龙女才学会，
　　　“瓦房是龙房，龙女始盖房，开始盖房住······开始请龙女······房是龙女的”②
　　　除此之外，雨神、叶神、栽树神、栽种神和造人神都是龙神。做瓦片的始祖叫“作龙颇”（从诗里看还未被“神化”）。简单的将龙神分类，则是管旱涝耕种的神和与建造、铸造有关的神。
　　　刘亚湖先生在《原始叙事性艺术的结晶》一书中说道：“人类在以实践改造客体自然的同时，也在改造主体自然，使两者都成为人化的自然。”③纵观彝族阿细人生活的滇东南地区，典型的喀斯特地貌，多山多溶洞，易旱易涝，是有天时而无地利，有潜力而无便宜的环境。在这样的环境下产生的神话传说，自然也是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化的过程。所以有学者认为，彝族地区“龙崇拜”的实质其实是“水崇拜”，笔者认为，这样的认识是不够全面的。以阿细地区来看，“龙崇拜”至少有以下三种原因：
　　　（一）对干旱和饥荒的恐惧。干旱一直是困扰阿细人生产生活的重要问题。而在阿细人看来，龙是行云播雨的神灵，因而膜拜龙，敬畏龙。在阿细地区，能够出水的洞、潭都被称为“龙潭”，如花口龙潭、戈西小龙潭、大树龙潭等地名随处可见。他们相信龙潭出水，是因为有龙住在里面，而如果龙走了，水潭就会干涸。红河文学调查队整理的《阿细先基》也提到阿细人三月祭龙的习俗。至今祭龙在阿细村寨仍普遍存在，各村寨祭龙时间不固定，祭龙的目的就是求一年雨水丰润，人畜兴旺。所以，说阿细地区“龙崇拜”与“水崇拜”有关，是成立的。据笔者了解，祭龙习俗在生活于同一地区的彝族其他支系如撒尼、阿哲也存在着，石屏等地彝族的祭龙活动规模也很大。
　　　（二）对洞穴的恐惧。作为喀斯特地貌的典型区，阿细地区分布着大大小小、形态各异的各种溶洞，有深有浅，深的不知通往何处。黑暗、幽闭的环境里充满了未知的危险，蛇或其他爬行动物生活其间，对于照明和地理、科学知识不发达的阿细人先祖，洞穴无疑是一个恐怖的噩梦般的存在，在想象、联想与梦等一系列原始思维的共同作用下，洞穴恐惧被以龙崇拜的形式投影在了民族心理之上。笔者从小就听说各种山洞里龙（蛇）吃人吃畜的传说，进到洞里会死、见到龙会死的禁忌也很多。弥勒著名景区“白龙洞”，以前在洞口摆满贡品、香烛，人们
                                                                        
①石连顺.阿细颇先基[M]，昆明：云南民族出版社.2003  129页
②同上，434页
③刘亚湖.原始叙事性艺术的结晶—原始性史诗研究[M].226页，呼和浩特:内蒙古大学出版社，1991
相信里面住着神龙，是“龙洞”，人们对其敬畏并膜拜。
　　　（三）龙是民族或文明的象征。在《阿细先基》里，龙不仅掌管金属，还会
铸造冶炼，打造工具，教人建造房屋。我们可以想到，在生产力水平相对较低的原始时代，阿细人在与以龙为图腾的其他民族交往中学会冶炼金属、制造金属工具，学会制瓦、建房等技术和知识，并将该民族或文明图腾化，是符合原始思维的隐喻、替代和联想等特点的。
　　　基于以上三点，笔者认为，阿细人的“龙崇拜”和其他民族的以龙为祖先或   
是百越民族后裔“以鳄为龙”的龙崇拜不同，龙在阿细人深层的世界观里其实是一种综合了自然力、民族及文明的象征。至于为什么不崇拜虎，则是因为阿细人自古擅猎，虎对人的伤害远不及干旱。对干旱、饥荒的恐怖，对未知世界的恐惧和对先进生产力的艳慕导致了“龙崇拜”的出现，而神龙对人的帮助，则是蕴含了阿细人支配自然力、与自然和其他族群和谐发展的希冀和渴望。这一欲望，这一情感也通过《阿细先基》里的神人交互体现了出来。

五、结语
　　　黑格尔说过：“一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形像，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。”“作为这样一种原始整体，史诗就是一个民族的‘传奇故事’，‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础”①。《阿细先基》正是这样一本书。通过神人的交互，通过对龙的崇拜，透过表层的神力，显现出深层的劳动创造力，让阿细人在崇拜着神灵的同时，更加勤劳奋发，创造美好的生活。
　　　
　　　
　　　
　　　
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