彝文古籍中的巾帼时代

苏月飞阳 · 发表于 2013-4-7 15:36:56

彝文古籍中的巾帼时代

阿候依热

　　根据彝文古籍的记载，彝族远古史一共经历了哎哺、尼能、什勺、米姆、举偶和笃慕六个相继重要的时代。被称为“哎哺世系”时代的是彝族远古史上的第一个历史时代，彝族先民认为“哎哺”是最初的物质元素，世上万物都由“哎哺”运动、发展变化而形成，它是万物之本，因此把“哎哺”用来称呼彝族最早的时代、最早的先民和最早的氏族，故而“哎哺”时代是彝族基本形成的时代。

“哎哺”时代作为彝族历史最早的时段、母系社会及母系社会的文明就发生在这一时期。彝族母系社会在彝文古籍中的反映是精彩的，辉煌的。彝文古籍中人类社会的文明被定格在了母系社会。社会的文明是以文字的出现为标志的，当然，文字不是社会文明的唯一标准，只是主要的标准，对文明社会的评价是整体的，文明对于社会的要求很高，不单只要求有记录社会历史的文字，还需要农业、驯养、纺织、建筑、医药等方方面面的社会整体性的进步，所以，文明社会是一个综合的概念，远古人类社会在农、牧、纺织、医药、文化、社会制度等方方面面的飞跃已反映在了彝文古籍中。

　　在人们的印象中，母系社会是一个只为简单的生存方式而生产的社会，它的社会构架相应也是极为简单的，其实不然，在彝文古籍中所反映的母系社会是有层次的，它的初期自然只是为了简单的生存方式而生产，社会的构架相应也是简单的，但到了中晚期，在彝文古籍中所反映的母系社会是让人炫目的，农业开始出现，还有了手工生产（只是没有从农业中分离出来），医药也已产生，并得到了发展，而且有了控制大面积传染性疾病的能力，晚期的母系社会形态已不是一个简单的社会结构，有了以君、臣、师三位一体为格局的社会管理体系。在彝文古籍中的母系社会充满了活力，在社会的各个领域都取得了辉煌的成就。透过古籍中诗一般的载述我们不妨把这些内容分出初、中、晚几个层次来，贵州彝区的古籍《物始纪略》第三集中对母系社会初期有这样的载述：

　　在那远古时，
　　人类有来由，
　　哎哺出现，
　　哎哺产生，
　　满了九代时，
　　所有的人们，
　　都是群居着，
　　知母不知父，
　　女人顶天地，
　　混混沌沌，
　　昏昏沉沉
　　……
　　
　　从这段诗中反映了母系社会初期的状态，初期的母系社会人们是群居的，相互间的关系是混乱不清的，此时的劳动只是为了果腹而进行的极为简单的采集劳动。随着采集和劳动经验的积累，女性在劳作中显现出了她们心灵手巧的优势，并逐渐在男人们的心目中取得了一定的地位，加之母性的天性在哺育后代方面的作用不可缺失性使母性在以母亲为依赖的单位群体中自然占有重要地位。在《西南彝志•女权的根源》一篇中有这样的载述：

　　在那个时代，
　　子却不知父，
　　子只知道母。
　　一切母为大，
　　母要高一等，
　　所有的事物，
　　全由女来管。
　　……

　　母系社会的中期，母性在整个社会中的作用和地位已无可替代，直至后来整个社会开始走向以母系为尊的社会时代，女性们开始管理着社会生活中的一切事物，不仅有着受世人尊敬的社会地位而且有着社会事务中的管理权和分配权，在《西南彝志•女权的根源》一篇中还有这样载述：

　　女的又当臣。
　　女的又当君，
　　制造弓和箭，
　　利剑擒野兽，
　　兽肉女来分，
　　女分肉均匀，
　　她就是君长，
　　人人都心服，
　　一切听她的，
　　她说了就行。
　　……

　　女性受社会尊敬的原因是多元的，不单只是因为天性所致被生育和抚养的单位群体所尊重，而是被整个社会所尊重，女性受世人尊重的因素首先与女性的天性——母爱有关，她们由天性母爱而延伸的博爱把爱由自生的单位群体传播至众生的社会群体，这种博大的情操征服了男人世界。其次，是女性对社会的创造性贡献，一个只为果腹而简单生产的社会生产力是极为低下的，通过创造促使这种低水平的劳动有了革命性的进步，那么，创造者自然成了附有神力的“超人”，这些“超人”就是当时母系社会的女性们，当然，不是指所有的女性，是指那些具有生产知识和经验、具备劳动技能、并富有创造能力的优秀群体，彝族母系社会就有这样一些优秀群体，使这一时代的各个领域取得了辉煌的成就，也使这一群体在男人们的心目中成了附有神力的“超人”和崇拜的偶像。

　　创造让母系社会的女性们成为了男性心目中的“神”，创造让远古人类社会远离了野蛮而迈进了文明社会。一个民族的文明不仅要有漫长的历史作积淀，还需要诸多促成其迈进文明社会的必备条件，文明社会不是随着历史的进程自然到来的，促成社会文明的条件是多元的，即要有物质基础还需要社会环境，我们来看看彝文古籍中所载述的这些重要条件。

   一、物质条件

　　在彝文古籍中文明社会的出现是与女性们对远古社会的贡献联系在一起的，我们首先来了解女性们在天文历算和医药方面的贡献。

　　人类社会的初期人们对发生在他们周围和自我身上的种种特殊现象迷惑不解，如天文现象和疾病现象，他们开始思考：白昼为何会更迭？四季为何会更迭？星空为何这般灿烂？人类为何会有生老病死？这一切的一切都成了初民们迫切需要知道的问题，于是，他们开始了对自然和自身的探索。

　　在畜牧业和农业产生之前，先民们完全靠观察天象和周围植物的花开花谢，果树的成熟落叶来判断季节，在长期的观察中，他们发现：到了一定的时候，树木就会开花；随着时间的推移，树上的花朵会凋谢；再过一些时候，树上的果实开始成熟，到了采摘的时候；最后，树叶枯黄，风吹树叶落满地；不久，便迎来了皑皑白雪。这些特殊的现象随着时间有规律地变化着、重复着，古籍《西南彝志》卷五载：

　　成群的人们，
　　还不懂耕牧，
　　季节与气候，
　　他们也不知。
　　树木开花时，
　　就叫春三月；
　　树木花谢了，
　　就叫夏三月；
　　树果成熟了，
　　就叫秋三月；
　　树叶枯落时，
　　就叫冬三月。
　　……

　　被后世子孙称之为最早出现的氏族，即“哎哺”部落，他们在一个叫“咪木娄嘎”的地方设了“记年树”和“记月石”来记年月。《西南彝志》载：“哎君欲知年，记年树上看。哺王欲知月，记月石上察。”原始历法出现，有了最初指导生产和生活的天文载体依据。

　　“哎哺世系”时代是彝族远古史上的第一个历史时代，即母系氏族时代，在母系社会时期，彝族先民就已通过观察天象和周围植物的生长规律来获取天文知识了，并以此指导生产和生活。

　　云南红河哈尼族彝族自治州民族研究所所长、研究员师有福和学生师霄收集整理的流传在阿哲彝区的创世史诗《爱佐爱莎》中传述：“老虎吃掉了太阳，大地一片漆黑，人类用松明子点着灯生产和生活，为了大地的光明，为了使天地能正常地运转，天皇策耿纪封兽中之王老虎为年神，由它来保护太阳；把过节的年神封给了常青之树——松树，松树成为过年神，过年的时候，户户要栽松，家家要祭松；把月神封给了水獭、鳄鱼、穿山甲、麂子等动物。月神的封分引起了飞禽和百虫的不满，纷纷飞上天宫找策耿纪告状，要求撤消月神权，天皇策耿纪在飞禽和百虫的要求下，召集各大神仙商议，派出仙女下凡间查访，准备重新制定年月。”史诗是这样传述的：

　　天神策耿纪，
　　下旨四方神，
　　传旨八大神，
　　命令沙方他，
　　按照月亮走，
　　按照百花开，
　　重新来定年，
　　重新来分月，
　　天神沙方他，
　　派下天女仙，
　　妮比尔阿梅。
　　派下地女仙，
　　添比德阿梅，
　　下凡查人间，
　　到处来访遍。
　　派下果树仙，
　　撇兀突阿梅，
　　派下藤果仙，
　　默如如阿梅，
　　下凡查世间。
　　查树草花开时，
　　看树草结果日。
　　寻藤子开花理，
　　看藤子结果情。

　　这个时候啊，
　　四仙来下凡，
　　下凡大地间，
　　到撒审伯勒山，
　　看见撒氏家，
　　女人来当家。
　　岩前挂彩花，
　　岩脚树刻画。
　　老人去放牧，
　　少壮去出猎，
　　妇幼在守家。
　　四位天仙女，
　　来问其原因。
　　苏撒氏家族，
　　来把实话讲：
　　“仙女布玉嫫，
　　用花来占卜，
　　用花来计数，
　　她把计数传。
　　我祖苏撒氏，
　　苏撒氏祖先，
　　用花来计数，
　　用花来画图，
　　葫芦来刻画，
　　用石来刻画。
　　刻画葫芦祭祖先，
　　刻画岩石祭岩神，
　　刻画树木祭日月。
　　日月东边升，
　　日月西边沉。
　　山上的树木，
　　一年一次花，
　　一年一结果。
　　山上的百草，
　　一年一次花，
　　一岁一枯荣。
　　箐中的麂子，
　　林中的豹子，
　　林中的野兽，
　　一年一谈情，
　　一岁一胎生。
　　天空的大雁，
　　一年飞两次，
　　一次朝北飞，
　　一次回南方。
　　岩头的燕子，
　　一年回一次，
　　一年育回雏。
　　日子这样过，
　　时间这样定。”

　　四位天仙女，
　　天女妮比尔，
　　忙把话来问，
　　“一年有几天？
　　一年分几月？
　　怎样来分年？
　　怎样来分月？”
　　苏撒氏家人，
　　慢慢把话答：
　　“燕子回来是阳年，
　　阳年白花盛开节。
　　大雁南飞是阴年，
　　阴年来了白雪新。
　　花椒发芽是一年，
　　铁栗开花是一年。
　　月亮圆时为一月，
　　一月一回圆。”
　　仙女妮比尔，
　　又把话来问：
　　“月亮圆时为一月，
　　怎样来记清？
　　月亮不圆时，
　　年份怎么定？”
　　苏撒氏回答：
　　“自古天地分，
　　公树不开花，
　　公树不结果。
　　母树会开花，
　　母树会结果。
　　春天来了百花开，
　　万物开始谈恋爱。
　　月儿圆一次，
　　女人红潮赛桃红。
　　荒古的时候，
　　月亮小郎君，
　　月亮郎君圆次脸，
　　凡间女人来红潮。
　　月份这样来，
　　上天已安排。
　　月亮出来有露水，
　　太阳出来有汗水。
　　祖先这样来生活，
　　祖先这样定月份。
　　……

　　苏撒氏家族是母系血缘为结构的氏族社会，传承方式以母女连名制传承，诗中提到的布玉嫫实为母系社会的女首领，是首次用花来计数和分配的人，史诗《爱佐爱莎》中首领布玉嫫的首创不止是在计数方面，是多方面的，苏撒氏通过向其学习，继承和发展了天文历算，苏撒氏以花开花落、万物生茂定年月，看植物花开定季节，鸟叫定月份，女人红潮定月份，月圆定月份，燕子回归定阳年，大雁南飞定阴年……史诗《爱佐爱莎》中还有这样的诗述：“一年十二月，十二月亮年，苏撒氏来分，苏撒氏来定。”上述的诗句中也明确了十二太阴历是由苏撒氏说了算，最后定下来的。由此说来苏撒氏当为母系社会的女君主，在贵州彝区的古籍中对母系社会的首领以君主称呼。

　　彝族先民不仅从植物的观察中获得了天文知识，同时，还从植物的观察中获得了药理知识。初民们由于在无意中食用某些植物而致毒，或因此无意之中治好了某些疾病，故而得知植物能治病，此后，经反复实践，形成经验而世代相传。从古籍《杜波杜巴》“毒的起源”里，我们看到了先民们对植物毒性的了解，并运用于医疗、狩猎和战争，这与彝族人所分布的地域有关，彝族人所居地区茂密丰富的植物环境给他们在植物的知识方面积累了丰富的感性材料，在汉籍《永昌郡传》中我们看到了这样的记载：“朱提郡在犍南千八百里……夷分布山谷间，食肉皮衣，……言语服饰不与华同。有堂琅山，山多草毒，盛夏之月，鸟飞过之，不能得去。”经医学专家田野考察，今四川彝区的大药山山顶，海拔达4800米，3000米以上长有不同种类的毒草，每到夏季，正值这些毒草花开之际，散发出刺鼻的浓浓药味，因毒气盛，若不连续下几天雨，猎人和采药者怕中毒身亡均不敢前往狩猎和采集。可见，汉籍《永昌郡传》所载是事实。

　　彝族先民在长期的生活实践中不仅从植物的生长规律中去探索天文奥秘，同时从人类生老病死的人生规律中去探索人体奥秘。彝族先民认识人体是从认识宇宙得到启示的，同时，他们也通过运用认识人体的方法来认识宇宙。四川彝区的古籍《医算书》把生命的运动与天体的运动结合起来推算人的疾病和寿辰。医书《热审查》中把人的穴位按每月36天分成36个部位，按害病日期的不同进行针刺治疗和祛鬼迎神。《热审查》相传为女君主布玉嫫所著，据传她参与了文字的创制事宜。如今在彝区流传的《热审查》是后代毕摩根据十二兽历纪日法改编的，书中把人的穴位按星位分为28个部位，用十二地支推算后进行针刺和用药。笔者认为后代毕摩们根据十二兽历纪日法改编的医书《热审查》与彝族先民对天体进一步的认识有关，彝族先民对二十八宿的研究是很具特色的，二十八宿以昴星（俗称鸡窝星）为首，每年6月24的晚上鸡窝星会出现，并与月亮平行，或稍前一点，此后的月份里其他二十七宿陆续跟随运行。天文知识运用于医学的典型，在医书《热审查》中得以充分体现。

　　医算，是彝族先民将天文历法知识用于医学的又一典范，主要依据是运用太阳历和阴阳历，计算人生命的周期性节律，以此推算预测人的年龄、疾病、禁日、衰年。彝医在治病时根据病人的属相，运用太阳历和阴阳历推算出病人的年龄、禁日、衰年酌情医治。医学专家惊奇地发现彝医在对病人进行针刺疗法时，就必须避开“禁日”，因为彝医在长期的观察和实践中，发现人体不同部位对针刺的反映因日子的不同而变化，有时甚至可能发生致命的危险。因此，要用历算来掌握和避开这些日子。

　　彝族先民把丰富的植物知识用于医疗，得益于彝族居住地域的地理资源，彝族所居地区山川连绵，很多地区属立体型气候，不仅有高海拔区的稀有植物，还有河谷地带的常绿植物，更有山间丰富多彩的奇花异草。西南地区丰富的植物资源和肥沃的土地让彝族女性们的创造力在此得到了尽情地发挥，同时西南盆地特有的亚热带湿润的季风气候也给族群的生存带来了挑战，病菌的繁殖和传播是惊人的，古籍《物始记略•医药的根源》一章里有这样的记述：

　　很古的时候，
　　风吹疾病来，
　　疾病漫人间。
　　疾病真可怕，
　　医也医不好，
　　治也治不了。
　　病根变化快，
　　一病变百病。
　　女的治好病，
　　女的医好病。
　　女的有知识，
　　百病她来治，
　　青草能治病，
　　树根能治病，
　　人们感谢她。
　　女医治愈者，
　　她也是医生，
　　四面八方医，
　　在人间治病。
　　到处防治病
　　四方的疾病，
　　渐渐治好了，
　　医病的知识，
　　这样传下来。
　　……

　　关于病菌和病菌的变异，彝族先民早在母系社会时代就已有了认识，并针对其采取了积极的措施。无论是在任何时代、任何地方，人类都会不可避免地遇上大面积的传染性疾病，人类与大面积传染性疾病斗争的历史由来已久。从上述诗句中我们不难看出古老的彝医创始于母系时代，母系社会的女性们不仅有了治愈疾病的能力，让人惊叹的是还有了控制大面积传染性疾病的能力，并且还有了预防疾病的意识，这是女性在医学史上的创举，是母系时代的女性们开创了人类社会医学史的先河。

　　医药是人类与生俱来的需求，巴甫洛夫曾说：“有了人类，就有了医疗活动。”因为生老病死无人可免。传统的医学理念认为医疗知识的提升，即医疗知识的系统化和理论的历史并不长，仅三、五千年，但在彝文古籍中医疗知识的理论化远不止三、五千年，因为古籍中对女君主布玉嫫的著述没有作明确的强调，在这里我们不敢说《热审查》、《杜波杜巴》等医学理论始于母系社会，只能将上述明确了时代的医学史之先河论之为人类早期的医疗活动。

　　有了人类的健康，有了指导生产的天文历法，农业的出现就有了可能，农作物的培植也就有了依据，女性的智慧在农业领域中的发挥才有了保障。远古的人类为果腹所做的采集、狩猎等活动都不能称其为“业”，人类有了意识性的培植劳动以后才可称其为农业，有了意识性的对农作物的培植和管理才可作为农业产生的标准。

　　农业的起源问题十八世纪以来就引起了国内外学者的重视，二十世纪由于考古学的发展，农业的起源问题引起了更多学者的关注，纷纷提出各种假说，如： “绿洲说”、“原生说”、“新气候变化说”、“人口压力说”、“宴享说”、“周缘地带说”等等，各家之说都有其一定之理，但农业的起源不可能建立在某一单一的学说之上，因为农业产生的原因是复杂的，犹如早期人类所居住的自然环境的不同性一样，在各不相同的自然环境中，农业的起源会由多种因素所构成，不能仅归结于某个单一的因素，在多年彝文古籍研究中，以上诸多学说笔者认为“人口压力说”为主要因素，从而兼有其他因素构成。从彝文古籍中我们看到或隐约看到了早期人类社会在一个时期或多个时期区域性地面临了人口的饱和问题，迁移和开发新的相对高产的食物来源便成了早期人类社会首要解决的问题，因此，贵州彝区的古籍《物始记略》的《荞子的根源》一篇中出现了这样的载述：

　　很古的时候，
　　混混沌沌的
　　不会做农活
　　食物也不多，
　　有的女人啊，
　　她领去播种。
　　女的有知识，
　　女的有智慧。
　　从此以后啊，
　　知道种荞了。
　　……

　　在彝文古籍中农业的发生是以荞麦的培植为标准的，这样的载述与彝区农作物品种结构的现实是吻合的，因为荞麦对彝族人来说，是农作物中的主导性作物，直至今天其在彝区农作物中的主导地位仍旧无可替代，荞麦的益处在当今现代社会中越发显现出来，尤其苦荞的药效更是不容忽视，它对今天的老年病如：心血管病、糖尿病等的抑止已引起了医学界的关注，更赢得了食品商家的青睐。

　　荞麦在农作物中率先出现与彝族人所居住生活的自然环境有着密切的关系，彝族人所居住的凉爽的山区最适宜荞麦的生长，即便是运用今天科学栽培的技术来栽培荞麦，8—20度左右的温度同样是最适宜荞麦生长环境的，这是从科学的角度对荞麦生长的温度要求，彝族人正好生活在这样一个区域，今天，绝大多数的彝族人仍然生活在这样的山区。另外，彝族人生活的山地昼夜温差大，正有利于干物质的积累，再者，荞麦在播种后对水分的要求很高，它的生长过程需要大量的水分，水分的不足会严重影响荞麦的出苗率，在它的生长过程中土壤的水量需要保持在百分之70％左右，但荞麦的优势又在于其有庞大的根系，反之又能忍受一定程度的水分不足，而且荞麦是一种能提高土地利用率的重要填闲复种作物，一年四季均可种，常作为适灾多种、增加复种的农作物品种中的首选之一。荞麦还能与燕麦、大豆、马铃薯轮作，在今天的彝区还仍然采用的是这种轮作方式，这种轮作方式也正是今天在农业科学轮作方式中所提倡的。

　　彝族人生活的环境大多属于山腰地带，这里不像高山那样寒冷多风，也不像沿江和河谷那样炎热潮湿，山腰地带的气候是宜人的，这样的生活环境自然是野生植物种类繁多，同时也成为了各种动物繁衍出没的地方，为野生动物的驯化和野生植物的培植提供了丰富的资源选择。彝族先民把荞麦作为野生植物中的首选来培植，印证了农业科学家们“农业起源于山地”的理论。

　　母系社会彝族女性在生产生活中的创造不仅取决于她们的智慧，还取决于彝族所分布的地域，彝族人所居地区富饶辽阔，丰富多彩的动植物资源为彝族先民提供了创造生活的源泉。在史学家易谋远先生的著述中对彝区有这样一段引述和描写：“彝族分布的西南盆地东为巫山山脉，南连云贵高原，西接青藏高原，北靠秦岭与大巴山。盆地南部横贯着长江，北岸的支流有岷江、沱江、嘉陵江等，南岸奔腾着被彝族称为‘黑水’的金沙江。盆地区属亚热带湿润季风气候，冬暖夏凉，具有明显的亚热带常绿阔叶林景观。在长江及其支流两岸分布着无数的平原——坪坝，这些坪坝大小不等，地面平整，土壤肥沃，便于灌溉，连同附近的方山丘陵，形成一连串绵延不断而又相互隔离的农业小区，尤其成都平原自古以来就以富饶美丽著称，平原上河网交错，水源充足，自流灌溉，而且早在战国时期这里就开发了都江堰水利。《山海经•海内经》对成都平原的描写是：“西南黑水之间，有都广之野，（都广，即广都，成都也）后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，白谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死”。  《汉书•地理志下》也写道：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木蔬食果实之饶’。如此丰厚的地理资源，有力地促进和推动了彝族社会发展的进程，对于彝族先民进入文明时代的需求有了足够的物质储备。”

　　二、社会条件

　　母系社会时代彝族女性的创造是多方面、多领域的，所以她们得到了社会的尊重，女性在社会生活中受世人尊重的原因是多元的，不仅仅与她们在物质领域中的创造有关，自然还与母性所表现出施爱的天性有关，最重要的是她们在社会事务管理中的公平性，这种“公平性”在前面的彝文古籍中已有所述如：“利剑擒野兽/兽肉女来分/女分肉均匀/她就是君长/人人都心服/一切听她的/她说了就行。”这样的诗句说明‘公平’是整个社会公众心理的天平，谁掌握它并运用好它，谁就会受到社会公众的好评和尊重。透过这些诗句我们看到了女性在社会事务管理中和社会制度的建立方面所做出的贡献。云南彝区的古籍《苏颇》中载：母系氏族的首领者罗嫫姆开创了塔波阿尔，共传了三十四代。尔后，在第八世时由男性首领竹阿波掌权，实行了以君、臣、师三位一体为格局的管理制度，但漫长而强大的母权制绝非一人一世所能替代，竹阿波以后的权力再次回到女性手中，母系制再次沿袭，九世至二十三世仍旧由女性掌权，到了二十四世力妥芬时代才开始正式进入父系制时期，古籍《苏颇》是这样记载的：

　　远古的时代，
　　笃慕栗以前，
　　详细来说清。
　　西米格多城，
　　能俄德嫫居，
　　者罗嫫姆她，
　　继承能俄德，
　　开辟新地方，
　　塔波阿尔山。
　　传代的顺序，
　　书上记的明：
　　一传阿者罗妮，
　　二传德布德西，
　　三传德兹戈玉，
　　四传妮妲嫫，
　　五传图施乍，
　　六传烁舍德，
　　七传妮俄兰，
　　八世的时候，
　　男人竹阿波，
　　他来掌了权，
　　有了臣和师。
　　臣子尼阿文，
　　毕摩育阿侯。
　　九世阿妮阿蓉，
　　十世伯尔阿德，
　　十一施乍嫫，
　　十二氐诺妮，
　　十三艾阿尔，
　　十四德吉齐，
　　十五乍侯德，
　　十六阿能妮，
　　十七莫永查，
　　十八兹卢咪，
　　十九度甜德，
　　二十玉哈尔，
　　二一哈节几，
　　二二徐阿梅，
　　二三舍阿妮，
　　以后的历史，
　　男人掌了权。
　　二四力妥芬，
　　二五力知星，
　　二六妮乍乍，
　　二七田达吉，
　　二八慕西西，
　　二九蜀侯尔，
　　三十俄阿曼，
　　三一亥阿维，
　　三二摩勒德，
　　三三巴承承，
　　吾祖俄阿曼，
　　迁到新地方，
　　塔木阿兹澈，
　　那里来定居。
　　……

　　《苏颇》中所载的母系氏族的首领者罗嫫姆开创了塔波阿尔，母系王朝共传了三十四代。四川彝区的古籍《创世纪》和《训世经》两种抄本中记载，在父系社会之前，尚有四个王朝，共三十三代，均为母系制王朝。即：吕妮——什勺——姑乌——嫫姆。凉山古代战争前举行的“集团誓言”中，提到的十二个王朝其中十一个为母系王朝，即：阿斯吕妮——阿姆波珂——妮尼诗孜——姑乌玖孜——什勺芭孜——嫫姆妞孜——伊尼尔氏——拉尼韦妮——斯姆——乌姆比姆——私曲雅乎几姆——洛芙曲荷——曲布尼比。曲布尼比时期进入父系社会。这样看来，云南彝区的古籍《苏颇》所载的母系王朝所传承的代数与四川彝区古籍《创世纪》和《训世经》中所载的母系王朝传承的代数已基本吻合。王朝的名称和代数间传承人人名还有待于作进一步的考证。

　　四川凉山州盐源县语文办和教育局在二十世纪八十年代搜集到了两种《勒俄》抄本，经整理后译名为《公史》和《母史》，于1986年4月影印成型，影印件中所载述的十一个母系王朝中明确了大概代数的为五个，即：吕妮——什勺——耿俄——嫫姆——伙阿，吕妮传十代而亡，什勺传八代而亡，耿俄传九代而亡，嫫弥传二十代后亡，伙阿传二十二代后亡。

　　滇川黔几省彝区的古籍中，有关母系社会王朝传承和代数传承的记载，因为不是或者不完全是血缘的纽带，故而这部分的传承记载，远不及进入父系时代以后的父子联名形式的传承记载那样准确，即便是早期父系制中父子联名的传承记载，也由于年代的久远会有缺代或漏代的情况出现，何况是母系社会时期的传承记载，这些传承记载中出现的问题是不足为奇的，所以，这一时期的传承记载是需要作进一考证的。

　　女性文化在少数民族的文化中能得以保留是很难得的，在我们的主流文化——汉文化中已很难找到，即便是汉族典籍中有只言片语也是被质疑的，《系传下》有几句这样的记载：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”庖牺即伏羲，当为母系社会氏族首领。汉族典籍中伏羲的记载不多，但对伏羲画卦是肯定的，当然，八卦不可能出自伏羲一人之手，但当出于她的时代，对伏羲画卦古人是确信的，可今天的汉学家们提出了置疑，乃至否定，这是很令人遗憾的。在汉籍《帝王世纪》中还有这样载述：“庖牺氏，风姓也，蛇身人首……女娲氏，亦风姓也，承庖牺制度，亦蛇身人首，一号女希，是为女皇……女娲氏没，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五氏皆袭庖牺之号。”看来“蛇身人首”是伏羲氏族的族徽，沿袭了十五代，我们不妨用彝族母系氏族君主的传承方式将伏羲氏族的十五代君主串联起来：伏羲氏——女娲氏——大庭氏——柏皇氏——中央氏——栗陆氏——骊连氏——赫胥氏——尊卢氏——混沌氏——有巢氏——朱襄氏——葛天氏——阴康氏——无怀氏。这不正是一幅很美的氏族传承谱牒吗？

　　以上观点在汉学家们面前来说笔者是班门弄斧了，仅供探讨而已。我们还是书归正传，回过头来谈谈彝文古籍中的巾帼时代吧，从云南彝区的古籍《苏颇》中我们看到了母系社会制度的被更迭和再次地复辟，这样的记载应当是客观的，因为一种社会制度要替代另一种社会制度不可能是一朝一夕就能完成的，从云南彝区古籍《苏颇》中两种社会制度的相互交替，从四川彝区古籍《勒俄》中母系王朝的传承记载，我们不难看出母系王朝根深蒂固的社会根基和强势的制度体系，这样的社会制度要想进行变更，它的难度应当是很大的。远古社会社会制度的变更是我们今天的人们无法想象的，一种延续了几千年甚至可能是上万年的社会模式要被另一种社会模式所替代是极其艰难的，在一种新的社会制度虽然被建立，但还没有完全得到巩固，旧的社会制度会再次复辟是完全可能的，这在彝文古籍中得到了印证。

　　在民间故事《支格阿鲁》中支格阿鲁作为母系社会的征服者驾着飞马往来于滇池两岸的夫人们中，可夫人们合谋剪断了飞马的翅膀，这位在滇川黔桂四省彝区的民间故事中被一致颂扬的神一般的英雄就这样掉进了滇池中，因为再也没有神一般的能量而复生。社会制度的更迭在彝文古籍中的反映是残酷的，在云南彝区的口传文学中社会变迁的残酷性更是让人瞠目结舌，传说在母系社会时期女人们只要生了男婴通常只留下极少部分（可能要进行严格地筛选），其余都要作为肉食品。但人是情感动物，尤其女人更是如此，女人的情感更为丰富。后来，有一位开明而多情的女人在与这种制度抗争的过程中启发一位被其相中的男士远离了群体，开始了一夫一妻的生活，一夫一妻制从此延续。在四川彝区的传说中制度的交替倒是多了几分浪漫，施尔俄特在狐狸和兔子的帮助下驮着金银去找父亲、买父亲，他爬山涉水，始终未能如愿。后来，遇到了美丽的诗色姑娘，在诗色姑娘猜谜般的考察中未能过关，回到家中通过妹妹的点拨后，再次来到诗色姑娘身边回答了所有的问题，并与之开始了一夫一妻的生活，一夫一妻制从此开始。

　　彝文古籍中对母系社会时期男人们的载述总是愚笨的，即便是到了母系社会的晚期面临制度的变革，男人们也是通过个别或者是某些女人的暗示和指点才使社会制度的革命得以实现。我想这样的记载不会有太多的夸张，应该是客观的，因为一种社会形态要有颠覆性的改变必须是在核心群体中从思想的根本已经有了动摇者，甚至是迫切急于改变者，否则，一个悠久而强大的社会体制是不易被动摇的。所以，社会的变革必须要依靠核心群体中的自觉革命者参与。
从以上彝文古籍的载述中可以看出彝族社会以君、臣、师三位一体为格局的社会管理制度由来已久，它创立于母系社会晚期，随着历史的进程，这种管理形式完善为彝族社会的社会体制，并一直贯穿于彝族社会后来的历史中。

　　透过彝文古籍的记载，我们窥见男性在社会事务的管理中渴望一种层次感，喜欢把人类社会分成不同的阶级，崇尚等级；女性则相反，女性希望以“均匀”来求得人们内心的平和及认可。以君、臣、师三位一体为格局的管理体制应当是母系社会晚期女性管理集团向男性势力集团妥协而采纳的管理形式，可能在这种管理体制的格局中已经有了男性的参与，但女性在社会中受尊重的普遍性没有改变，她们创造的脚步没有停止，创造的理念和思想也越加成熟。

　　伴随着母系社会农牧业、医药等的出现和这些行业的发展而来的是社会矛盾的加剧，由于抚儿育女的负担，使女性们难以在户外的一些生产中与男性竞争，如；畜牧、种植等方面，它们渐渐失落了在社会生产活动中的主要地位，女性的社会地位也开始受到冲击，但这一时期也是女性们的思维活动最为活跃的时期，女性们的创造力达到了顶峰，尽管她们的社会管理权频繁受到来自男性集团势力的冲击，可她们从未忘记她们所肩负的历史使命——创制文字，为了人类文明社会的早日到来，文字的创造成了这一时期女性们义不容辞的神圣职责。文字在这一时期出现，并运用于生产和生活中，女性们的智慧让远古人类世界看到了文明的曙光。

　　彝文悠久的历史已众所周知，但彝文发生的时间观点各异，学者们大多依汉文典籍为据，上世纪80年代初，社会科学院的学者陈士林先生以汉文方志的记载作出假设：“彝文创始于唐代，而集大成于明代。”既然如此，那么，彝文的悠久就值得怀疑了，陈先生的论据是以《滕越州志》和《滇系》为代表的，如《天启滇志》载；“有夷经，皆爨字，状如蝌蚪。”再清末《新纂云南通志》称：“初有阿町者，马龙人，撰爨字如蝌蚪，号曰韪书，夷人奉以为祖书。”又贵州《大方县志》，卷十三载，明代彝族土目安国泰所译《彝书》谓：“阿町，唐时纳垢酋。居崖谷，撰爨字，字如蝌蚪，三年始成，字母一千八百四十，号曰韪书。”阿町者，唐时马龙纳垢酋也，明确了撰字者所处的时间，加之保存完好的各类文献（不论是纸制文献还是金石文献）大多为明清之实物。所以，陈老先生的“彝文创于唐代，而集大成于明代”的观点是有其依据的。可当我们翻阅晋人常璩所撰的权威史料之一《华阳国志•南中志》中载：“夷人大种曰昆，小种曰叟，……，议论好比譬喻物，谓之夷经，今南人言论，虽学者，半引夷经。”可见，早在唐以前，南方的汉学家们就以引经据典（即夷经）为风雅了。

　　在《后汉书•西南夷列传》中，有这样一段记载：“冉龙夷者，武帝所开，元鼎六年以为汶山郡，至地节三年，夷人以立郡赋重，宣帝乃省并蜀郡为北部都尉。其山有六夷、七羌九氐，各有部落，其王侯颇知文书，而法严重。”

　　考诸历史，此时的羌、氐部族虽人口众多，并无大部落王侯，他们以游牧为生，遂水草而居。而此时的彝族已有一套完备的农牧文化，从彝族古老的社会制度即：从君、臣、师三位一体为格局的政治统治制度和彝族古老的法典中我们不难看出，汉族典籍所称君长有百数，且自有文书，这自然是指彝族无疑了。
二十世纪三十年代——八十年代初，彝文文字的研究方法中，在引经据典时，“就近不就远”是一个普遍存在的问题，这种情况随着贵州毕节地区大方县响水区蜀汉建兴年间彝文《济火纪功碑》的发现而有所改变。1982年，石刻拓片翻译成形并载于核心刊物，石刻的内容与彝文古籍《西南彝志》和汉文方志《大定府志》的记载相吻合。故而，有关彝文文字发生时间的争论也因《济火纪功碑》的登载而趋平静，学术界开始重新睁大眼睛审视彝文和彝学。

　　彝文古籍所论的《治国安邦经》当写于公元前六世纪，成形于公元前十一世纪。汉光武年间，在贵州的大定地区，著名的彝族君长勿阿纳召开群臣大会总结前人的政治经验，共同研讨《治国安邦经》，据此定出罗甸国的建国规模，在以君、臣、师三位一体为格局的主体政权之下，设了管理行政的九纵，管理廉政的九扯，管理军事的十二兵帅，官理税收的十三则溪，和管理地方行政的四十八土目。一个具备上述社会体制和规模的古国不可能没有文明标志的文字为国家体制的正常运转服务。

　　有关彝文字最为久远引起学界特别关注的是许多文字材料的出土常会被彝学学者们第一眼就释读出其中的20％或者更多，最早在学界引起轰动的是二十世纪七十年代末，八十年代初被定位在六千年以前的仰韶文化——西安半坡出土的刻画符号与彝文文字联系在了一起，在四川的彝学者前往考察时，第一眼就释读出了其中30％的符号，在云贵的彝学者闻讯前往考察后，三省学者通过再次运用古彝文对西安半坡出土的刻画符号进行释读时，竟发现其中能用古彝文释读的符号占了88％。此后，是九十年代初属龙山文化系的山东邹平丁公陶文，该陶文五行，十一个字，自上而下，自右而左书写排列，著名学者冯时先生用古彝文对其进行了释读。九十年代中期，著名学者刘志一先生用古彝文破译了河南贾湖刻画符号。尔后，还有甘肃的大地湾、二里头、马厂等的刻画符号都陆续用古彝文进行了释读。

　　以上是黄河流域出土的文字材料，我们再来看看长江流域的考古成果与彝族文化和彝文文字的关系，它们是：浙江余杭县的良渚文化，湖南澧县大坪乡的彭头山岩刻文字，四川巫山县的大溪文化，云南晋宁石寨山遗址,贵州毕节赫章可乐遗址，特别是近年来被媒体热播的四川郫县三星堆考古遗址中出土的文字材料也都与彝文文字和彝族文化有了联系，这些情况被许多学者称之为与彝族文化是“亲缘”关系。

　　上述这些文化符号的遗存大多定格在母系氏族时期，特别是黄河流域的仰韶文化系遗存已反映出了严格的氏族制度，但近些年来，作为母系制遗存的声音越来越微弱，开始作为父系制遗存在研究了。但笔者认为仰韶文化遗存最初的研究方向，即为母系文化遗存。前面已述母系社会并不是一个简单地为果腹而生产的社会，它已有了一套适应其社会各领域运转的体制，仰韶文化中所反映出的严格的氏族制度已在彝文古籍中得到印证，所以，这些文化遗存大可不必用父系文化去作解释，贵州彝区古籍《西南彝志》载述彝族社会的人们在“哎哺”时代就有了“心里想知识/口里讲知识/动手写下来”的情况了。哎哺时代，即母系氏族时代，《西南彝志》所述：哎铺传至十代时，已经有了可用“手”书之为文的“知识”。同样是贵州彝区的古籍《物始记略》中《文字的产生》篇章中明确了文字是够斯艺（女君主）创造的：

　　若不造文字，
　　苍天无光彩，
　　大地无光明
　　人难保性命，
　　够易够斯艺，
　　不停地思索，
　　不停地创造，
　　无数的文字，
　　造出留人间。
　　从此以后啊，
　　苍天有光彩，
　　大地见光明。

　　《西南彝志》和《物始纪略》中短短几行有关文字初始的记述诗不仅阐明了远古人类对知识的渴望，同时也阐明了文字对远古人类的重要性，“不停地思索/不停地创造，”说明了文字初始时的不易，绝非一人一世所能为，文字在其发展历程中，从图画——象形——像意，每一个阶段都经历了其发生到发展到成熟的漫长过程，由师有福先生和学生师霄收集、整理，流传在云南省阿哲彝区的史诗《爱佐爱莎》中对文字所经历的图画过程就有着生动的描述：

　　大地人多多，
　　什么都不懂，
　　苏撒审玉嫫，
　　想天又想地，
　　看月又看星，
　　望日又望云，
　　人间大地上，
　　没有文字啊，
　　没有图画啊，
　　驱鬼无鬼形，
　　阴阳无图形，
　　红绿无色记，
　　云雾无形象，
　　昼夜无代表，
　　古今无形记。

　　苏撒审玉嫫，
　　想想这些啊，
　　画花像花样，
　　画牛两只角，
　　画鸡两只脚，
　　画羊两耳朵，
　　画虎有虎头，
　　画祖画人头，
　　画水似水流，
　　画山比水高，
　　画云飘天上，
　　画月月亮圆，
　　画日日光闪。
　　天上千样样，
　　地上万万物，
　　样样都画好，
　　件件都画完。

　　年份不会画，
　　月份不会画，
　　白天不会画，
　　晚上不会画。
　　苏撒审玉嫫，
　　图画这样传。
　　苏撒氏家族，
　　代代这样传。
　　苏撒氏家族，
　　代数怎样传，
　　图画怎样传，
　　阿哥唱一段。

　　男：亲爱的阿妹，
　　人间有图画，
　　人间有字画，　
　　字画来传习，
　　字画来传扬。
　　苏撒氏的家，
　　居住乍亥山。
　　青天赤地上，
　　代数这样传：
　　一代撒审竹，
　　二代审竹勒，
　　三代勒亿缩，
　　四代缩让再，
　　五代让力再，
　　六代戈力再，
　　七代戈撒审，
　　八代审默默，
　　九代默勒勒，
　　十代谷勒撒。
　　这十代人啊，
　　知画又识画，
　　代代这样传。
　　一代审几竹，
　　二代几竹朵，
　　三代几朵力，
　　四代力伯之，
　　五代伯戈让，
　　六代让罗审，
　　七代审几默，
　　八代审默罗，
　　九代审罗波，
　　十代苏撒审。
　　这十代人啊，
　　苏撒审玉嫫，
　　是她的祖先。
　　图画已定型，
　　画书已传开。

　　天上千千样，
　　地上万万物，
　　苏撒氏家族，
　　样样已画清，
　　件件已知晓。
　　云雾移动情，
　　日月运转律，
　　风雨变化情，
　　山水不同形，
　　草木不同状，
　　花果不同样，
　　大小不同体，
　　样样已画好，
　　件件已画完。
　　撒氏大家族，
　　地上聪明人，
　　名声四方传，
　　四方来传扬。
　　……

　　我们知道世界文字都历经了从图画到文字的发展过程，这也是文字发展的规律，文字从图画中脱离出来，到人们相互传习，再成为人们约定成俗的符号，经历了漫长的岁月。作为象形文字的前身——图画，从它的发生、发展，到定型在人们中间相互传习，再成为人们约定俗成的符号，同样历经了漫长的历程，而这一遥远的文字初始过程在我国云南省阿哲彝区的古籍中被完整地保留了下来，且保留得如此之详尽，这真是中华民族之幸事，中华民族为古老的文化民族再一次被彝文古籍所证实，文字发生在神秘而遥远的母系社会再一次在彝文古籍中得到印证。

一个民族文字的产生是为了补充其语言本身的缺陷，因为语言受空间和时间的限制，再者，随着社会的发展语言“不再能满足人们交际中已增长了的和复杂化了的需要”  彝文文字应彝族母系社会的需求而产生，成为彝族社会进入文明社会的重要标志之一。

　　在彝文古籍中人类社会农业的发生与女性有关，医药的发生与女性有关，社会制度的建立与女性密不可分，文明社会的标志——文字的创制更是成了女性们义不容辞的神圣职责，并且与她们的名字紧紧地联系在了一起。

　　人类社会的奇迹是女性创造的，是母系社会的伟大女性们推动了人类社会进步的历程。

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