试论彝族文化中的鬼神观

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引言：基督教传入彝族地区是在最近100年左右的事，但在这之前的彝族文化当中就已有“祭天”、“敬天”、“畏天”的理念，并且贯穿于整个民族每一天的生活之中。这种无形的理念从整体上引导着彝族人的生活与伦常，甚至比有形的政治体系更加有效；而彝族的祭师呗耄在这原始宗教中扮演着非常重要的角色。彝族文化中的鬼神观主要体现在彝文古籍《孜孜宜乍》、《指路经》、《祛妖?妖经》、《唤魂经》当中。但作为一篇学术论文，单从文献入手会造成缺乏经验或在现实生活中缺乏可操作性；当从民间现有资料（包括采访性的收集）或作者涉身处地的文化经验出发，则会缺乏学术性。笔者自小出生在云南禄劝的黑彝族地区，深受彝族文化的熏陶，更为奇妙的是笔者同时出生在了一个基督徒家庭，笔者的爷爷在传教士进入之时就信了主；于是，彝族文化与基督教信仰的对话在笔者身上不再是一种学术的论证，而是一种生命的体验。如今，笔者有幸又受到了基督教神学八年的装备，面对于彝族文化以及彝族地区基督教信仰的种种观点，同样不仅仅是一种表面的叙述，而是可以作出深层次的判断。故此，本文在以上提到的先决条件之下，将从文献与实践相结合的角度来试论彝族文化中的鬼神观，以期达到抛砖引玉之功用。
一、影、魂、灵
在彝族呗耄的经典中，“影”与“魂”贯通始终，单一套《泥木特依》中就有“招魂”、“拽魂”、“分魂”、“赎魂”等经卷；就一卷《招魂经》中，茶、草、杉、竹、五谷、牛羊、山川、地名等无不蕴含着影与灵；这从另一个侧面反映了彝族原始宗教中的万物有灵论。那么，“影”与“魂”有何关系呢？因为在彝语中，“影”与“魂”同音并同形，这不是一种巧合，而是在实际的生活当中，他们往往视“影”为“魂”，或“影”与“魂”通用，或视“影”为“魂”的一部分。远古的彝人是从自己的影子首先认识到人除了本身之外，还有一个暗影与之行止相随，飘动不离，这就是最初魂的产生。而梦或幻觉是在认识影子之后，他们的思想在这个影子之上有了进一步的延伸。影的直接视觉发现比幻觉和梦的感觉要简单得多、直接得多，因此对魂的产生而言，幻觉和梦应该是对影的补充和进一步的应证。[1]
万物有灵论是从人有魂的这个角度引申发展出来的，《唤魂经》中说：“今宵我招魂，杉为竹拽魂，竹拽阴育婚，雄拽阳育魂。有牛拽牛魂，设灵拽灵魂。拽回生育魂，人世方昌盛。有茶拽茶魂，有谷拽谷魂。高山有魂云雾升，物类附魂便繁盛，草原蕴魂草葳蕤。”[2]显然，在彝族的概念中，这些杉、竹、茶、谷、牛、高山、草原也与人一样，都是蕴魂含灵的附灵物，它们也与人一样不仅有生命，还具有灵性，也是着混沌世界之后的灵物。这在我们今天看来是似乎荒唐或幼稚的事，但在远古时期却是合情合理的。在远古时期，一些动植物被人认为是与自己的氏族或部落有着血缘的关系，氏族或部落的成员甚至得到过他的保护，这便是我们今天称之为“图腾”的东西。如在彝文典籍《勒俄特依·雪子十二支》就有记载：“自从这以后，天上降下桐树来，霉烂三年后，降下三场红雪来，变成雪族的种类。雪族子孙十二种，有血的六种，无血的六种。无血的六种是：曹魏第一种，柏杨是雪子，杉树是三种，毕子是四种，铁灯草是五种，勒洪藤是第六种。有血的六种是:蛙为第一种，蛇为第二种，鹰为第三种，熊为第四种，猴为第五种，人为第六种，人类分布遍天下。”[3] 以上描述是彝族原始社会图腾现象的完整遗留，而图腾崇拜是把人与动物或植物看成是由亲属关系的。既然彝人先祖认为自己与这些动物、植物有着血缘上的关系，是自己的同源，而人自己首先对影的认识具备了魂的存在，那么与人同源的这些图腾物给予相同的看待，也就理当由相应物的存在，这就是图腾灵物的诞生。图腾物灵的诞生也就使与其同类或近似类的其它花草树木、鸟兽虫鱼等也可有灵的存在，这便是灵的延伸与扩展——万物有灵论的发展。
二、鬼魂之间
由以上叙述可知，“影”与“魂”，“魂”与“灵”，是相互联系的，彝文典籍《唤魂经》就只在这样的一种基础之上被建立起来。唤魂（又称招魂）是一项彝族原始宗教仪式，至今在彝族地区仍有招魂习俗，并有大量的彝文典籍《招魂经》散藏于彝族呗耄或彝族民间；这些《招魂经》融宗教、哲学、历史、神话等内容为一体，水乳交融，错综复杂。招魂一般用于家中若有久病不愈之人，认为其灵魂游离在外或循往先祖冥园“恩木普古”，须将他的灵魂呼唤召回，使其附体；此时便请呗耄根据病人生辰八字卜卦测算后，择日唤魂。而后人在这种基础之上派生出很多——就是在家中无病人的情况下，每逢秋季收割后，为庆丰收和为来年祈福免灾而举行招魂仪式。
“送魂”：即彝族呗耄护送亡魂到祖源与祖宗永生团聚，故又称“指路”或“送魂指路”。呗耄有专门的经书《送魂经》又称《指路经》，这里的“路”是指望亡人祖宗从原始居地迁到今日亡灵者居地所经过的路线，对于每一个亡人来说，其具有一定的真实性。由于生死为阴阳两个世界，故送魂是从阳间走入阴间，又称“阴路”。彝族的原始宗教认为：其一，没有送到祖宗处的亡灵必将变成鬼，只有送到祖宗处才能进入祖宗行列，享受后人祭祀；其二，认为与祖宗团聚，生活生产皆由祖宗妥善安排，才能幸福安乐；其三，认为亡人列入祖宗后自会保佑后代，降福子孙；其四，认为人鬼属于自然精灵鬼怪之类，应与祖宗严格区分，但亡魂若不予“指路”，必将成为野鬼游荡于荒山野岭、缺衣少食、孤苦受欺，这样必然转来打扰后代，祸及生产并使子孙内疚。所以，送亡灵随祖归宗是子孙对父祖的必尽义务，也是整个丧礼的最终目的，而“指路”也就成了达到这一目的的中心任务和必要手段。[4]下面仅以笔者老家为例，简单介绍当地呗耄为亡灵举行的“送魂”仪式：
笔者老家云南禄劝，在整个“送魂”仪式当中又分“作祭”和“作斋”两大部分。“作祭”的祭祀场面大致分18场进行：
第一场：“献水”（入棺前后即开始祭奠，首先在棺前献水），念《献水经》。第二场：“献牲献药”（在棺前），念《献牲经》、《献药经》。
第三场：“进祭棚”（棺抬进祭棚，，放入前先绕祭棚三圈），念《转祭棚经》。第四场：“献牛或肥猪”（请亡人吃早饭），念《献牲经》。
第五场：“做灵牌”（上山砍竹子，以竹根做灵位），念《请竹径》、《接灵经》。第六场：“解污”（先占卜后为灵牌解污），念《占卜经》、《清静经》（‘则何’
经）。
第七场：“压血邪”（杀羊滴血于土洞中，以压土邪气），念《压土邪气经》。
第八场：“驱血邪”，念《驱血邪径》。
第九场：“祭灵”[杀牛交亡灵带走（活祭），又兼作晚餐（生祭、熟祭）]，念《祭灵经》（实际所谓的《作祭经》）。
第十场：“献药”（为亡灵治病），念《献药经》。
第十一场：“献早饭”（为亡灵饯行），念《献饭经》。
第十二场：“开路”（棺材从祭棚移至“开路场”，并由羊开路，以便亡灵启程），念《开路经》。
第十三场：“指路”（呗耄送亡灵去祖宗处），念《指路经》。
第十四场：“赶鬼”（为丧家净室，与棺材同时举行），念《驱鬼经》。
第十五场：“解罪”（解除亡魂身上被恶鬼拴上的锁链，并驱鬼），念《驱鬼经》。
第十六场：“婚配”（记亡人夫妇重新结婚），念《联组灵牌经》（念时将夫妇灵牌摆在一起，象征交配）。
第十七场：“射鬼”（最后驱杀使亡人致死的恶鬼，射倒鬼牌），念《射鬼经》。
第十八场：“供灵牌”（挂灵牌于神位之上），念，《供灵经》（《阿普图得》）。
附加场：“看变鬼”（指路之后，看亡灵变成了什么之类），请呗耄看《魂变经》（认为呗耄查经书记可知魂何时回来，变什么，根据呗耄告知的魂归时间，在门坎内撒灰，看灰上印迹可知变成了什么。）
“作祭”完成之后，接着就开始举行“作斋”，“作斋”的仪式大致分7场进行，一般历时9天，也有长达40多天的：
第一场：“家祭”（在屋外搭青棚，应送走灵牌从屋内取出送至此处祭祀），念“家斋经”或称《作斋家祭献牲经》。
第二场：“途祭”（送灵途中各家在野外各建青棚设祭，次日同进祭场），念《迎（送）祖灵野祭经》。
第三场：“入斋场”（斋场青棚同宗共建，各家族的灵牌皆集中此处共祭，有呗耄一一登记祖名），念《驱邪经》、《入斋棚经》、《作斋迎祖灵进棚献牲经》。
第四场：“卜卦”（祭前占卜凶），念《鸡卦经》（用鸡股骨）、《膀卦经》（用猪膀骨）。
第五场：“解罪”（解除亡人生前之罪），念《解罪经》。
第六场：“唤祖”（以新雕的一对祖妣雕像换下旧的，同时将此次背来的祖妣之名单与新雕的一对祖妣像一起装入新的祖筒中，表示随祖归宗；并取净水作祭品求福），念《迎祖筒经》、《取净水经》、《祭祖筒献牲经》。
第七场：“焚灵”[将送来的灵牌焚毁，记祖名之术牌及祖衣（羊毛丝线、布袋、篾箩等）送至油锅处焚掉，代表灵之竹根装入马缨花木向内则地葬礼]，念《焚灵牌经》。
以上这些所用的经文为正式仪式场面的部分经名，其他用于整个仪式的经还有《请神经》、《找祖筒数经》（用此树作新祖筒）、《关祖祠门保祖筒经》（祖祠指放祖筒之岩洞）、《防鼠入祖筒经》、《插神座经》等，这些经文皆不包含于《指路经》当中。[5] 实质上，彝族的宗教及宗教礼仪还很多，贯穿了整个彝族生活的每一细节。
为什么亡魂必须送走而不自行前往祖宗处？一般认为人死往往有怨气不肯离家或留连子女不忍离家或舍不得家产不愿离家。而儿女恋父母，只能留言，不能言送，必须有呗耄出面；祖源地千山万水亡人不识路；恶魔挡道，路又冤家，无力通过；不识祖宗住处，难以寻找等等塑造了呗耄的特殊身份——呗耄成了人神之间的中介，是祖师神（祖宗）的代表、熟悉家族谱系、掌握各种知识、知道送魂路线、有祖宗神赋予的无上法力、能以已魂送亡魂、做法事有祖宗神亲自助阵、有能力取出恶魔、保护亡灵过关、保护生魂不被亡魂带走，并在送魂的路上召回生魂。因此能承担此打人者只有呗耄，为族人指路也只是呗耄的天职，责无旁贷，无人可以代替。