有關涼山地區諾蘇宗教的九項論題

-- 魏明德 --

本研究並非對涼山地區諾蘇宗教的信仰與儀式作一系統性的介紹，許多中文著作已有清楚而詳盡的簡介。本研究宗旨在於提出九項論題，表達的方式也許較具挑戰性，然而卻可以幫助我們對諾蘇宗教的全貌有進一步的瞭解。只要是稍微留心的讀者，就會發現現存有關諾蘇宗教與信仰的描述方式的確存在不少問題：「諾蘇的宗教體系與我們所知諾蘇社會的發展，有何相關﹖」「諾蘇宗教與中國其他的宗教有何關聯﹖」「若與全世界的宗教體系相較，如何爲諾蘇宗教定位﹖」「彜人的宗教實踐與其神話、故事之間的關係爲何﹖」本份報告無法回答所有的問題，然而期望能夠讓研究同好注意到某些研究的方向，若進行團隊的研究，則能尋求更明確的結果。

本研究采論題式的報告，盡可能簡潔直接。本報告參考現存的研究，但並不希望陷於學術性的爭辯。此外，本人並不確信這裏所有的論點完全都是正確的，個人認爲這些推論應有其可信度，相信不管本人的推論正確與否，若能拋磚引玉，爲建構諾蘇宗教的整體論點而言，同樣是跨出一大步。

1. 凡論及諾蘇宗教的源流與型態，一般人都以「原始宗教」爲瞭解的起點。涼山地區的諾蘇宗教並非原始宗教，反之，該地的宗教不僅僅是隨著歷史不斷進化的結果，而且其宗教型態的現況有可能是發展到晚期才告定型。

凡對涼山地區的宗教研究感興趣的人都知道，在學術性的簡介上習慣一開始就將涼山地區的宗教歸類爲「原始宗教」。因此，一般人相信諾蘇的信仰與儀式再現了幾千年前的宗教型態，或是反映了其他類似社會的宗教信仰現況。

本人認爲，若要瞭解諾蘇宗教，應該將諾蘇宗教發展的現況視爲長期的、複雜的、持續的歷史進化的結果。諾蘇宗教並非原始宗教，而是歷史性的宗教。因此，我們似乎不宜在一開始就將諾蘇宗教化約爲亙古不變的「原始核心」，而應試從我們所知的諾蘇社會的發展史，與涼山地區的宗教特性，作一等量齊觀。

由此觀之，本研究舉出幾項研究員皆熟悉，也認爲是無庸置疑的事實，作爲說明本論題的重要決定性明證：

·               首先，諾蘇宗教特色重視書寫。畢摩藉由經文的知識穩固其權威，而經文有其「有效性」。這項事實與「原始宗教」的定義自然大相徑庭。

·               此外，畢摩與蘇尼的區別等同於書寫與口語的分野。即使諾蘇史料確信畢摩階層應「先于」蘇尼階層，然而在此我們的理解應是畢摩階層「高於」蘇尼階層。本研究提出，畢摩與蘇尼並存的現象，揭露了兩個宗教體系在時空上的消長，其特色在於畢摩體系的確立並沒有瓦解蘇尼體系，而是壓縮後者的職權空間。換言之，蘇尼代表了諾蘇社會尚未在涼山地區落地生根之前，也就是有史料記載之前，所具有的社會型態。蘇尼應是狩獵社會結構的要角。隨著超渡儀式的定型及社會角色強化，(或因父系家支體系的鞏固與書寫族譜的角色)，畢摩逐佔優勢而蘇尼則漸居劣勢。

·               更廣的來說，研究畢摩角色日漸定型的過程，會讓我們瞭解諾蘇社會全面演進的過程及其宗教結構的發展。其中的關鍵在於大理國滅亡之後的史實，有許多歷史研究值得探討。本人在此試提以下的推論：根據記載，諾蘇社會分權如下：「茲」專掌政權、負責戰爭與狩獵的工作，「莫」負責協調，「畢」則是專司宗教、葬儀祭祀。但是在大理國滅亡之前，後兩者的職權是屈於「茲」之下的。有段故事中提及茲莫的權力，並暗示其權力可能産生的變化，是作爲說明是很好的例子。故事如下：一個有權勢的茲莫邀請一位畢摩到家裏念經，但是這位畢摩卻是氣定神閑的到來。有天清早，畢摩升起火(應是在戶外)，說：「早上一爐火，茲莫沒有它溫暖。」茲莫大怒，憤而命令升起四堆火，把這位畢摩投入熊熊的炭火中，當畢摩快被燒死時，茲莫大聲問道：「現在你溫暖了吧﹖」畢摩答道：「對，我溫暖了，我的家支和親戚也都溫暖了。」事實上，畢摩被活活燒死的消息一傳開，他的家支親戚群起出動攻擊茲莫，遂把茲莫打敗了。

大理國衰微之後，彜人逐漸遷徙回涼山高山地區，此時的主控權應由「茲莫」掌控。但是新的局勢導致了兩個現象：與元代關係逐漸正常化，茲莫受到分封，此後歷代茲莫皆受到漢族分封的頭銜。另一方面，彜人以往的財富來自平原稻米與山地資源貿易交往的主控權，轉爲高山型社會後逐漸造成茲莫控制權的縮減，並導致涼山地區傳統等級的定型，以及權力與職權的微妙平衡。

再者，我們知道茲莫構成一個等級，而畢摩所代表的僅是職權。畢摩的出身有可能源自黑彜或是白彜，等級的出身並不會影響到畢摩的法力。然而，對於在地位上遭受到降級的人而言，成爲畢摩所帶來的威望也是一種補償。同屬茲莫等級的家支裏若有人被降級，可以師習畢摩，成爲畢摩後他的家族就能世襲畢摩。《沙馬曲比》家的情形正是如此：有個茲莫的兒子耶古蘇布要迎娶另外一個茲莫家的女兒，依據習俗，結婚前大家是互不相識的。但在送新娘的途中，新娘子不幸意外身亡，女方家人怕男方家主人怪罪，從中挑選了一個最漂亮的丫環替代嫁給蘇布。待蘇布發現妻子是假冒時已爲時過晚，因爲丫環早已爲他生了個兒子。於是這個兒子只得降爲白彜，但讓他師習畢摩作爲補償，另組一個新的家支，世代作畢摩。我們也可從類似的故事得知彜人出身及畢摩機制的變遷如何反映涼山地區的社會結構。

簡言之，若要研究諾蘇宗教，必須先以歷時性的角度作爲開端。

2.          諾蘇宗教進化的過程未告結束，今日諾蘇宗教仍在轉變之中。

涼山地區的宗教不僅僅會順應歷史情境作出新的因應，而且在西元一九四九年之後，此一轉變的過程仍持續在進行中。諾蘇宗教是一傳統宗教，的確無庸置疑，但是觀其作儀式的方式、對信仰的詮釋及社會角色重要性的消長等等，也會隨著時間的改變而有所轉變。西元一九五三年到一九五六年間民主改革所帶來衝擊，以及鄧小平時代的改革，都讓彜人對諾蘇宗教有了新的詮釋。根據田野調查的結果顯示，諾蘇的村民會重新詮釋他們對「作儀式」的看法：諸如他們會看情況、受政權的限制或是較佳的交通方式所帶來的機會，來決定作「超渡」儀式是否有其必要，或是生病時決定找畢摩或找醫生看病等等。

從田野調查可歸納出諾蘇宗教嬗遞的方向：即使在非常落後的地區，也同時存在著普遍化與個別化的趨勢。普遍化的趨勢顯示出，當傳統信仰面對其他的信仰系統時，後者會影響其宗教行爲的意義及方式。從個別化的趨勢可看出，即使在很團結的村落裏，對於傳統儀式與宗教行爲，每個人的詮釋方式都略有不同，而每個人會就自己的世界觀以及對變遷的看法，推衍出個人的解決方法。當然，像涼山地區美姑縣這樣傳統、落後的地區，這兩個趨勢並不十分明顯。然而，有意思的是，我們仍可以找到其蹤迹。傳統彜族並非正在消失，相反的，它正朝著重新詮釋的方向發展，這個趨勢將會日愈突顯。雖然過去的一些風俗習慣將會被遺棄，但是重新詮釋本身的宗教行爲與信仰，會爲諾蘇宗教帶來新的內容與形式。宗教是靈活的，具有適應性，能夠表達出一個團體的認同、希望與痛苦。隨著新環境的變動，宗教會不斷更新其傳統儀式的意義。

3.            諾蘇宗教並非「原始」宗教，而是「地方性」的宗教。該宗教發展的過程揭示爲何彜人對土地認同不斷有新的定義。

根據前面的推論，我們可以瞭解諾蘇宗教有一個很重要的功能，就是它會確立並保護實踐該宗教者的認同觀。同時，這份認同感卻無時無刻不遭受到其他族裔的威脅，特別是漢人、藏族、其他鄰族或盟邦，而隨著社會與經濟的變遷，這份認同感同樣遭受到挑戰。以上的觀察會帶領我們探討涼山地區諾蘇宗教重要的多元發展。舉例而言，就民間故事與畢摩教義兩者間的關連，在普雄或美姑即使做同樣的調查，則別有不同的結論(內容請見下文)。

四、前面列舉的特色有助於我們重視諾蘇宗教信仰與儀式的多元性，從而透視該多元性的意義。

本論題由一個例子開始：即使我們將研究範圍縮小在美姑縣內，就彜人對儀式的詮釋與作儀式的次數，我們仍觀察到各村落存有明顯的差異性。本人在此不將美姑縣調查的過程一一詳述，在此僅僅引用其中四個鄉村所作的調查結果，提出本人歸納的結論：

基偉村近縣城巴普，有公車路線直達該村，村民與縣府公安人員保持著良好的關係。該村的男人可以很容易在自家附近找到工作，大多會說四川方言，但不是很有系統的學。婦女多從事耕作，照顧孩子，對傳統儀式醫療與現代診所醫治維持雙向的關係，四川方言多半不太會說或是說得不好，但是都知道親近國家制度的資源所帶來的便利。在家中與鄉村生活中，會舉行某些簡單的儀式，但是較重要的儀式，通常會被視爲一種投資，只有在遇到緊急危難時才會求助，例如顯示祖先緊急的召喚訊息的病痛與壞運。與文化大革命的黑色年代相較之下，現在經濟較寬裕，容許作多一點的儀式，然而當計量單位由牲畜的單位轉爲貨幣時反而帶來較沈重的心理負擔。若完成儀式無法確定能否帶來家庭的興盛，儀式就成爲一項冒險的投資。因此，人們依最低限度需要作儀式，至於其他儀式是否進一步舉行，則端視祖先具體的訊息而定。

比起基偉村，候播乃拖鄉離縣城較遠，離公路較近。生産方式自給自足，與外界的來往交易有限。宗教行爲與信仰對他們具有傳統的價值，但是並非每個儀式都有舉行，而是根據他們所賦予的意義或是有效與否來決定。人們給與儀式各種不同的詮釋方式，同時，對於大型的儀式，他們都認爲必須要做，不會去計較高昂的費用。宗教心態的轉移並非來自經濟變遷的結果，或者說，這個因素的影響較輕微，具有較重要影響的，來自是六○年代文化大革命期間社會醫療系統或是鄉鎮書記等國家體制的宣導。人們開始討論儀式的價值，採取相對而非絕對的方式來看待儀式，但是儀式尚未被有意義的體系或交往機制所取代。就拿先前基偉村的例子來看，有些家庭與村外保持連系，接觸到外界的大環境、享用大環境所提供的好處以及接收到新的交往機制，已可以看出産生價值系統的轉移，但是此一取代的過程尚未完成。

在高山深處的地區保留了最生動的故事與習俗，同時表現了強烈的地方色彩 (截至目前的研究，贖蛇儀式與贖雁儀式都是別地方未曾聽聞的) 。隨著這樣獨具地方色彩伴隨而來的，是彜族人對畢摩角色多采相對性的看法。但並非畢摩的重要性受到否定，而是在一個社會機制中，除了畢摩之外，還有人能夠完成某些儀式，或是有些人能夠以半儀式的方式來運用這些敍述或是用語，如此一來，對畢摩的角色會有不同的評量。毫無疑問，這應該是西元一九四九年或一九五六年之前諾穌社會的寫實狀況。後來諾蘇的傳統社會組織所受的打擊，反而吊詭地強化了畢摩的重要性，該社會在文化環境逐漸轉弱的情勢下，愈加依賴畢摩的才能，畢摩從而轉變成唯一通曉儀式與敍述的人。傳統地方社會的禮儀與敍述的行爲所賦予畢摩的責任，超越了畢摩原有的社會角色。

對巴普一帶所呈現的儀式與社會系統來說，瓦侯是個異數。這個邊緣地帶的小型村落，不管是透過貿易或是擄掠的方式，表現出不斷和外界調適的特性。有趣的是，這種調適的特性不是透過與中心的連結，而是與其他邊緣地帶的彜人所作的連系，從而形成一個重要的發展地帶。

4.            以此推論，「諾蘇宗教」不能以「畢摩教」簡稱之。嚴格說來，這兩個詞語的意義不盡相同。

前面的推論已推翻傳統的說法，指出畢摩的角色的確立是漸進的，而且是較晚期才形成的。此外，我們提出三個現象：第一、大理國衰微之後畢摩社會角色從而確立，同時伴隨著茲莫與黑彜關係的重新調整。第二、文字的統一應與經文的定型有關。第三、畢摩教教義化。