阿库乌雾诗集《走出巫界》文化心理透视

《走出巫界》是彝族诗人阿库乌雾的第一本汉语诗集。当许多诗人越来越远离我们生活的世界而变成自己心灵的独语者时，阿库乌雾却突破自我，以诗贴近生命，诗人始终相信：阳光在我们中间。

      进入《走出巫界》，你就如同闯入一片诗意的迷宫，沉溺进去而难以走出。这里陌生、神秘，像飘摇在你生命不曾触及过的远方的缕缕炊烟，然而，它又恰好触到你心灵中那最敏感的部分，那些陌生的词语分明正流露着你对生命的困惑与思索。阿库乌雾与其《走出巫界》，使我再次更深的理解了丹纳关于“地域、时代、习俗”的艺术观。艺术永远走不出创作者的生存背景，每一个艺术家的创作，都是他内心对自身生存状态和生存形式的深刻体验，是其对生命所属的最深切最形象的表达。来自西部的阿库乌雾，将我们带入那片洒满阳光的土地，也将我们带入一片充满神秘色彩的诗化的生命国度。

      阿库乌雾，出生于四川省冕宁县普龙拉达古老的彝家山寨，是彝族诺苏人的后裔。幼年丧父，靠祖母、母亲和两个姐姐的辛勤操劳度过艰苦的童年、少年，中学毕业时考入西南民族学院攻读少数民族语言文学专业，大学毕业后留校任教，教授彝族文化与文学、中国少数民族文学等课程，是中国作家协会会员中不多的能够使用民、汉双语进行创作的诗人。这样的生活背景和文化背景，铸成阿库乌雾双重的文化心理。他既是彝族诗人，用彝文思考写作并谋生，同时又受汉族文化教育长大、用汉语思考写作并参与世界的学者型诗人，这两种身分，两种文化铭刻于诗人心灵，致使其诗情诗意也充满了多重性。这是《走出巫界》给我的最深刻印象。诗人试图在这两种文化身分中超越，抵达一种关于诗和人的本质。这使我们看到这样的事实：一方面，诗人首先是诗人，然后才是民族的诗人；另一方面，诗人又必须通过首先是民族的诗人，才能抵达最后的真正的诗人之境界。我认为阿库乌雾正是在做这样的努力。

      诗集《走出巫界》的编排正体现了诗人的这种努力。诗人将其分成三个部分：“彝海子——巫天的祭辞——重构的预谋”，意图非常明显，他试图清理并建构某种东西，他要表达的是某种流淌于其生命中属于他的整个民族的情结，诗人几乎未涉及较为狭窄的个人情感和场景。在一次谈话中，诗人就曾说过他“很少甚至几乎没有写过爱情诗”，这样的诗学追求决定了诗人一开始就站到了关注人的存在，尤其是彝民族的生存状态和生命形式，并从哲学的高度进行审视和反思的起点。栗原小荻在《走出巫界·序评》中对此亦有评价，他认为“就《走出巫界》来看，我们已经能够窥见诗人的步履已有相当的跨度，显示出一种比较扎实刚劲的势头，不乏拓荒者的气魄和信心”。阿库乌雾的诗给予我们许多，作为阅读者，就个体阅读的体验而言，《走出巫界》最吸引我的是诗人在两种文化困扰下对生命进行的审视和反思。有人说《走出巫界》体现了阿库乌雾向本民族文化本源的求索，而这种求索是基于寻根的意识。

       我不完全同意这种看法。阿库乌雾是在对本民族文化本源进行探索，但他穿行于神话、传说、巫术、仪式中，并不仅仅是为了寻根，而且还想作一番清理。在对生命本源的追问中，诗人明白“我是谁”，他并不迷茫，他确认自己生长的土地和自己的生命所属。在许多诗篇中，我们都能清晰地在字里行间找到“我是彝人”的倾诉。整部诗集，即是诗人精心为我们营造的一个充满浓郁色彩的彝人世界，而这个世界正是他的。诗人甚至直接以彝语来命名诗篇，如《兹祖普巫》（兹祖普巫：彝语，相传是彝族先民最早的居住地。）、《世姆恩哈》（世姆恩哈：彝语，指天堂）、《勒俄娜宾》（勒俄娜宾：彝族传说中指死者和生者灵魂最后分开的“生死界”，是一处神奇的岩洞。）、《图尔博里》（图尔博里：彝族传说中神人支格阿龙立于其顶峰完成射日大业的山峰。）、《布尔儒倮》（布尔儒倮：彝族传说中獐子和麂子最多的大林带。）等等。我认为诗人不但认同自己的彝人身份，而且对自己民族的生命形式还有某些迷恋，尤其是本已融入这种生命形式的神秘的原始自然宗教色彩。如：

是先祖图腾的   裸足

轻轻   兆示生命本身的凹凸

是风暴过后   重新

磕触的船     造就

石头不朽的    履历

有山就有海

兹祖普巫    将

所有初民目击过的山峦

倒置在    滇泊苏诺海中央

构筑     天下最奇异的

骨骼……

                 ——《兹祖普巫》

再比如《部落的记忆》：

我不相信

在世界的某地

在人类生存栖息的任何方位

还会有这样玄冥的图画显示

还会流出这般古朴的

生命原初的汁液

这种迷恋和自豪反映了诗人对民族精神的自觉皈依——这个以神话和宗教仪式建构起来的人类生命的本源世界，正是它，养育了诗人的生命之躯和精神之源。

      宗教仪式、巫术和习俗，今天的我们已超越了那种将其视作遁世逃避甚至迷信的陈腐观念，而认识到其是人类生命存在的一种精神形式。它源于人类的原始思维，是人类的一种客观存在的文化特征。正如法国当代著名文化人类学家列维一斯特劳斯的研究表明：“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物。它们的主要价值就在于把那些曾在（无疑目前仍然如此）恰恰适用于某一类型的发现而残留下来的观察与反省的方式，一直保存至今日。”[1]这种“观察与反省”实质是人类对自我生命世界的探询、理解和表述，值得我们去重视并认真研究。诗人阿库乌雾的尝试探索，意味着诗人意识到了这一重要性。因而我认为诗人穿梭于巫术、传说的仪式（像《神谕》、《巫唱》、《风祭》、《祈雨》等）中并非仅仅是一种对民族本源精神的崇拜和迷恋，而是力图直信产生这种精神世界的民族意识的最深处，挖掘潜藏在图腾、仪式、习俗中的彝民族深刻的社会心理和生命形态，最终达到凸现和寻找生命的本真意义。将《朵波嘟》、《命名》、《换童裙》、《老人之死》四首诗连接起来阅读，便很清晰地看到诗人的这一自觉追求。

      《朵波嘟》、《命名》、《换童裙》、《老人之死》是彝人生命历程中四个重要的仪式。“朵波嘟”是彝族风俗，指新生婴儿择吉日出门见天的仪式，“命名”即给婴儿取名的仪式。彝族女孩长到17岁，要举行“换裙”仪式，以表成年，死亡即生命终止，诗人通过四项仪式，诗人抒写了一个彝人由出生到成人直至死亡的生命过程。在这蕴含浓厚原始宗教色彩的仪式中，诗人给我们展示出一种别样的生命形态：生命来自何方？是天赐神赐，因而首先将“……一杯美酒/祭天神祭日神祭生育神，”生命既然如此圣洁和神圣，那么其命名同样也应神圣：“彝人当然你的命名/带有天空的声音”，等到你长大，等到“你换下的童裙/多么纯美的春天呵/一个季节在你秀发间/象獐子的蹄声一样遗落/周遭依然日照充足……”，这便是彝人的生活和生命形式，生命在出生成长与大自然的四季变换一们，得于天、神：来了，存在了，然后又去了。这种对生命恒定、平常、自然的自下而上状态的思索在《老人之死》中表现得最为充分：

你的白色的内衣早已织成

（为什么你选择了日月的颜色

贴近你铜色的肤肌）

你黑色的外毡早已擀好

（是黑夜卷走了你强悍的躯体

 还是你的灵魂最终适应了

 在黑暗的沟谷中亘古地追索

面对死亡，是如此平静，早已准备好了一切，似乎只是去赴一次约会。死不是恐惧，而是另一种生：

你毅然闭合智慧的油穴

天空中一扇拱门由此洞开

子孙扔热泪  春播的荞种

同时洒向大地

彩蝶   幸福如歌舞

如同春播秋食，死亡喻示新的生命开始，不是悲痛，而是一种幸福，因为无死便无生。即是宗教的召示的永恒。

按原型批评理论，祭祀仪式表现的是社会的无意识象征，弗莱认为，这些祭祀风俗仪式是“关于人类的想象在试图表现它对于最大的秘密，即生死和来世的秘密时的活动”。[2]荣格将这种无意识称之为“原始意象”或“原始模式”。他指出：“每一种原始意象都是关于人类精神和人类命运的一块碎片，都包含着我们祖先历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且部是遵循着同样的路线生存，它就像心理深层中一道道深深开凿过的河床，生命之旅在这种河床中突然奔涌成一条大江，而不是像从前那样，在漫无边际而浮浅的溪流中向前淌。”[3]这条生命的暗河潜流着人类对自我生命的不断质疑，一旦无法解释自然和自我的秘密最后便求助于宗教，几乎所有的古老民歌皆将生命与宗教的价值融合。因为，它生活于一个由超自然存在者创造的世界中，在这个世界中，他的住宅和村庄是这个宇宙的表现，这种宇宙尚未具有世俗的、原科学的价值与功能。这种宇宙论，即显示出居住的世界的表象和象征，并不仅仅是一套宗教观念系统，而是一种宗教行为模式。”[4]祭祀巫术仪式已成为彝人生活的一部分，也是彝族诗人精神生活不可分割的过去、现在和未来。在诗人的诗句里它们连同“土路”、“寨子”以及带有神秘含义的彝语地名，共同构成一个个隐喻这个民族古老原初的生存形式的意象。从这个意义上讲，阿库乌雾是在抒写一个民族的记忆。

      由于诗人特殊而复杂的文化心理的影响，诗人无法完全沉浸于对这种原初生命状态的迷恋。当阿库乌雾在向我们描述这样的图景时：

我不敢相信

在世界的某一地

在人类生存本息的任何方位

还会有这种玄冥的图画显示

还会流出这般古朴的

生命原初的汁液

                   ——《部落的记忆》

诗人仍无法回避：

巫风挟持着自然的啸声

使一个善于迁徙的民族

最终未能铿铿锵锵地

走出日月划定的

弧线  

                  ——《兹祖普巫》

诗人的矛盾出现了。当然这一矛盾不仅仅是两种文化角色的简单转换，作为彝人的阿库乌雾回到了作为大学教授的汉语诗人、学者。我认为诗人的矛盾还有深层的含义：诗人在两种文化的对比困扰中，还杂着属于现代的诗人面临的现代人共同的生的困惑。

     原始，意味着单纯、质朴、天然，生活停留于最本能本质的层面，因而更能深切地感受到生命的原汁原液。然而，站在文明的角度，原始，也就意味着生活质量的低下、落后、愚昧。但现代文明本身又渐渐陷入困惑，尤其是随着物质化的不断发展，物欲漫流、高度的竞争逐渐将现代人驱到了这们的境地：一方面是科技文明的发展带来的人的生活领域的无限扩大，感觉世界的无限拓展；另一方面又造成人内在心灵世界的渐趋干涸，因而感到孤独、迷茫。诗人的思索已超越自身而接近到了作为人类一员对“类”的生命本质的探寻与思考。走出巫界，又将走向何方？面临着重重困惑的现代都市文明显然不是诗人所愿。《土路》、《重游》、《部落的记忆》、《背景》、《突围》、《垃圾》、《伐木》、《岩羊》等诗皆表述了诗人的这种思考和困惑。诗人面临着生命的困扰，希望突破：

我的生命却经过无数次

自我发难之后

向着这个日益昌盛的世界发难

              ——《部落的记忆》

结果却是：

重游开始

世界不再圆满

我有家难归

            ——《重游》

但漂泊着的诗人并未停止其追索，是现代文明造成了人类精神的无所归依，那么就让我们回到生命最初的来处——自然——去找寻：

我多么渴望再度潜入

那片林带成为

直立的獐子

或是一粒满实的杉种

去天壤相依的真意里

造就更为冷峻悲怆的

命运裸裸之境地

                    ——《布尔儒倮》

这是否就是人类真正的生命家园？诗人思索纠缠于几种文化心理的冲突中，本身也就构成了冲突，通过阅读《背景》一诗，或许我们更能理解诗面临这种心理冲突。诗题《背景》本身就是一个象征，它即是彝人生活的现实的生存环境，也象征着彝人强大的社会文化心理背景（也许我们还可以越过彝人生活的山寨，看到它也正是我们共同生活的背景）。

你们在送葬的道路上暂时停止哭泣

你们首先将你们的痛苦深深回忆

你们把阳光编织成竹篓的日子

你们背着竹篓走进山林采集野果的日子

你们在野林燃起第一苗篝火

你们的后代像果子一样丰硕

像篝火一般昌盛的日子

世界依然蛹虫一样蠕动的日子

                      ——《背景》

这是最贴近自然的生活，然而它却充满了苦难。历经了太多的苦难，生活也自然而然变得麻木停滞不前，变成了一堆“蛹虫一样蠕动的日子”。与这样“蛹虫一们的日子”相对的是：

一只剽悍而孤独的虎

以它的睿智   以它超群的冷静

默默地在更高更远的山头

注视着倾听着

                  ——《背景》

“一只剽悍而孤独的虎”这一意象内涵丰富而深刻，是诗人对生命本质的体验和凸现，“膘悍”暗示其具有强大的生命力，“孤独”则喻示这种生命的卓立不群。以叙述性语言“你们……”不断重叠排比，展示也一幅原始单调的生命状态，用“第二人称”呼号的形式直接表达诗人对这种“蛹虫一样的蠕动”的生命形式的审视和批评。但这种批评最终又因对现代精神文化的困惑而回归于矛盾的宽容：“你们最终无法割断自己的脐带让山泉改变流向站到大山的对岸就让你们的哭泣无声地为你们自己铺起一条归家的路吧！”诗人内心的矛盾最终制约了他的思索。“背景”是一块巨大的屏障，难以超越。孤独的虎将会更加孤独，但它仍会继续注视着，倾听着，就像那只穿越于“峭壁与峭壁间/不安分的老羊”但我们看到，诗人的探索已经开始，他还将走下去，现时且会走得更远更高。《阳光在我们中间》一诗即给我们提示着这种可能和趋势：

阳光在我们中间

阳光掀开一层层的绿波

锯沫沙沙地落下

万木复苏的日子

黑蚁搬迁的日子

鸣带来土地的声音

圣者在土地深处正接受切割

…………

阳光像小狗一样

窜进我们的肉体

寻找最后一处恶臭

诗人眼中的阳光不具有褒贬，已不再是象征意义上的阳光。诗人消解了“阳光”这一我们惯常思维中的概念而将其还原到原生状态，它不凌驾于我们之上，也不排斥在我们之外，而是“在我们中间”，和我们一样的一种物质存在。透过诗人的思索，正像栗原小荻所说“我们便可悟出阿库乌雾对于诗歌的艺术造诣和博大的思想宏旨。”[5]

      走出巫界的彝人，将走向何方？这是诗人的追索。越来越远离自然状态被物欲挤压得变了形的现代人，何方才是归宿？当我们和诗人一样思索时，我们就在贴进自己的生命。什么是生命的本质，何处是生命的家园？这是所有生灵皆面临的问题。让我们和诗人一起相信吧：阳光在我们中间。

注释：

[1]列维一斯特劳斯《野性的思维》李幼蒸译，商务印书馆1987年版第122页。

[2]朱立元主编《当代西方文艺理论》，华东师大出版社会1997年6月版164页。

[3]高楠《艺术心理》，辽宁人民出版社会1988年版第345页。

[4]米西尔·埃利亚德《神秘主义·巫术与文化·风尚》，亚德、宋立道 鲁宁译。光明日报出版社1990年版。

[5]《走出巫界·序评》，成都出版社1995年版。